玄学

道家哲学思想

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  • 道家哲学思想

  • 形而上学

学术要旨简要介绍词目解释产生原因基本特点研学范畴

玄学,此处的“玄”字,起源于《老子》中的一句话“玄之又玄,众妙之门”。玄学本来是道家(道教)哲学上的一个用语,指的是魏晋时期出现的一种以《老子》为研究核心的哲学思潮。

玄学又称新道家,亦称形而上学。是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说,产生于魏晋。玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学的一种新的表现方式,故又有新道家之称。其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 玄学即“玄远之学”,它以“祖述老庄”立论,把《老子》、《庄子》、《周易》称作“三玄”。道家玄学也是除了儒学外唯一被定为官学的学问。

基本信息

中文名

玄学

外文名

Metaphysics

形成时间

中国魏晋时期

定义

崇尚老庄的思潮

结束

中国宋朝中叶

宗教

道教

学术要旨

玄学是对道家的表达。可以说玄学是道家的一种分支或改进的一种。

魏晋之际,玄学含义是指立言与行事两个方面,并多以立言玄妙,行事雅远为玄远旷达。“玄远”,指远离具体事物,专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此,浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学(经学)衰落的基础上;是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

魏晋玄学指魏晋时期以老庄(或三玄)思想为骨架,从两汉繁琐的经学解放出来,企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题,即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题,也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。 在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学的贵无与崇有两派。

简要介绍

释义

玄学, 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮,一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念,最早见于《老子》:“玄之又玄,众妙之门。”王弼《老子指略》说:“玄,谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

玄学又称新道家,是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说,产生于魏晋时期。玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学以一种新的表现方式,故又有新道家之称。其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念,最早出现于《老子》:“玄之又玄,众妙之门。”扬雄也讲玄,他在《太玄?玄摛》说:“玄者,幽摛万类,不见形者也。”王弼《老子指略》说:“玄,谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》,称之为“三玄”,而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

玄学之“玄”,出自老子的思想,《老子·一章》中说:“玄之又玄,众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”,它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们还用他们的老、庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》,对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造,建立起了“以无为本”的哲学本体论。儒家的“礼法”、“名教”、“人道”等思想,虽然也是玄学所讨论的内容,但其主旨却是道家的,即强调崇高的是“无”、“自然”和“无为”。

玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题,但在形式上,它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎;在内容上,则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的,他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局,主张“祖述老庄”,以道家为主调和儒道。玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、梦觉、本迹、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴都是道家所具备重视,而原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的,玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。

郎擎霄《庄子学案》概述说:当时达官名士,多宗老庄如王弼、何晏、山涛、阮籍、嵇康、向秀、郭象,王济、王衍、卢谌、庾数、庾亮桓石秀司马彪、崔馔、李颐,宋戴顺、李叔乏、祖冲之、徐白珍,梁江轿、伏曼客、掼埸、严植之刘昭庾曼倩周弘正徐陵全缓张讥、陆瑜,程骏、邱晏,杜弼其最著者也。这是一个不小的名单,但并非全部。社会各阶层习《庄》之风蔚为大观,按吕思勉先生的说法,此风一直到隋才慢慢停息。“帝王、贵戚、大臣、武夫、儒生、文人、艺士、妇女无不能之。余风又流衍于北。入隋乃息。”

玄学至东晋后不减反增更是风行,王弼《周易注》在南朝立于学官,南朝宋齐两代的官方四学都包括玄学,梁、陈两代又盛行讲论“三玄”之风,故而东晋南朝都应当是玄学的流行期。关于唐代的学术,过去人们都说是兼行儒释道三教。现在看来,唐朝的官方学术与民间学术应有不同,官方学术包括经学与道学,经学即五经及《论语》、《孝经》之学,其中《周易》用王弼注,《论语》用何晏的《集解》,这完全是玄学中《易》学的延续;唐代道学、道举尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》四部书,四部书都称为经,这种道学可说是玄学中的老庄学的发扬或放大。通常意义上说,一个时代思潮在宏盛过后便会日渐式微,即使留些余绪,也不过气若游丝。而玄学思潮经历几百年的绵延,入唐后非但没有衰退,反而取得新一轮发展的恢弘气势。玄学至宋朝中叶被宋明理学取代。

演变

东汉末年至两晋,是两百多年的乱世,随着东汉大一统王朝的分崩离析,统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力,士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄,以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦,于是转而寻找新的"安身立命"之地,醉心于形而上的哲学论辩。这种论辩犹如后代的沙龙,风雅名士(以嵇康、阮籍为代表赫赫有名的"竹林七贤"恰是魏晋风度的化身),聚在一起,谈论玄道,当时人称之为"清谈"或"玄谈"。

玄学玄学玄学至东晋后不减反增更是风行,王弼《周易注》在南朝立于学官,南朝宋齐两代的官方四学都包括玄学,梁、陈两代又盛行讲论“三玄”之风,故而东晋南朝都应当是玄学的流行期。关于唐代的学术,过去人们都说是兼行儒释道三教。现在看来,唐朝的官方学术与民间学术应有不同,官方学术包括经学与道学,经学即五经及《论语》、《孝经》之学,其中《周易》用王弼注,《论语》用何晏的《集解》,这完全是玄学中《易》学的延续;唐代道学、道举尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》四部书,四部书都称为经,这种道学可说是玄学中的老庄学的发扬或放大。玄学至宋朝中叶被宋明理学取代。

据清代学者赵翼《二十二史剳记》称,清谈之风始于魏齐王曹芳正始年间,何晏、王弼可以说是创始人,他们都是当时贵族名士,影响所及,便成一代风气。《晋书》上所谓"正始之音"也正是指整个魏晋时期玄谈风气。

何晏、王弼主张"贵无论",说"天地万物皆以无为本"(《晋书·王衍传》),又提出"名教"出于"自然"说。其后阮籍、嵇康主张"越名教任自然"(《与山巨源绝交书》)。嵇康并"以六经为芜秽,以仁义为臭腐"(《难自然好学论》),"非汤武而薄周孔"(此句也是出自《与山巨源绝交书》,此篇文采斐然权不谈,一般来说可以算是嵇康的宣言书,甚至是当时魏晋二三子的宣言书,但窃以为,依当时历史情势来看,嵇康其意并非真的"越名教任自然,非汤武而薄周孔",而是作文明志而已,说地明白点,便是让那司马家知道自己的心思,而事实上显然不是真的坚决"越名教任自然,非汤武而薄周孔",这在嵇康其它文章中可知一斑)。其后完成于郭象,其作《庄子注》,此书一出,玄学大畅,"儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉"(《晋书·郭象传》)。

从嵇康、阮籍、张湛、韩伯陶渊明、袁宏等玄学家的思想可以看出,如果说,魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思,则当时的养生可谓是实践中的操作,这二者,构成了互为表里的关系。对此,汤用彤早已指出:“中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方术而独立,进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义,一日佛,一目道。由此二义,变迁附益,至魏晋之世遂进为玄理之大宗也0”①牟宗三先生也说过:“道家工夫自心上作,而在性上收获。无论是‘不离于宗’之天人,或不离于精不离于真之至人、神人,皆是从心上作致虚守静之工夫。从此作虚静浑化之玄冥工夫,始至天人、至人、神人之境,而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透。道家本体的实体性、实在性,透过养生、长生说即可转化为神仙术。他又说:“通过修炼之工夫而至长生,成仙,则是顺道家而来之道教,已发于第二义。当然第二义亦必通于第一义。”他认为:“原始道家并不自此第二义上着眼,嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼,而向、郭之注庄,却是自第一义上着眼。”②

东晋时期,佛学蓬勃发展起来,玄学与佛学互相影响,佛学者谈玄,玄学者论佛,成为一时风尚。言其合流,固是当时学术发展之大趋势,但借玄论佛者终究是佛,借佛谈玄者终究是玄,所以不论是玄学还是佛学,都不能说已无泾渭之分了。而且,有些玄学家继承正始以来之玄学流风,并未与佛学合流或援佛以论玄。

因佛教开始流行,初与道家文化相结合,依附道教宏传,故有佛道之争,老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经,佛学渐盛,不过“佛教在汉世,本视为道术之一种,其流行之教理行为,与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本,在魏晋时代,老庄的玄学特盛,“方术与玄学,俱本乎道家自然之说,汉魏之际,清谈之风大盛,佛经之译出较多,于是佛教乃脱离方士而独立,进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时,其势大盛,西域大师接踵而来,中国寺僧,渐具规模。般若之学大行,谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来,法显之西行,道安之领袖群伦,罗什之大开译业。什之门下十哲四圣,皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱,道安高足慧远隐居匡庐,研究般若,毗昙,提倡弥陀净土,一时名贤大集,成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论,罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来,中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识,使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时,真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在,突破了印度佛教的范围,弥补了印度佛教的逻辑断裂,使其认识得以进一步的深化。就此而论,佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境,达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

总的来说,玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式(修齐治平),对宇宙、社会、人生所作的哲学反思,以在正统的儒家信仰发生严重危机后,为士大夫重新寻找精神家园。东晋时,佛教为了扩大在本土的影响力逐附会玄学,佛教以玄学语言阐述佛理传教,由此佛教大为盛行。佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家,魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立,至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮,佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想,以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是,由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典,则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别,如贵无派、崇有派、独化派等等,这些派别的影响使佛教内部发生分化,东晋时期,佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。仅就《高僧传》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛图澄等64位名僧都有极高的玄学水平。从中不难看出东晋南北朝玄佛合流的盛况。东晋时,玄学家虽然精通佛教,却不在注老庄列中运用佛教理论。南北朝道教也开始大量吸收老庄玄学理论构建神学。玄学衰落后分别被道教、般若、理学、禅宗所继承。[1]

洪修平对道家哲学在佛学中的体现有着系统的研究。关于老庄玄学对般若学的影响,他研究指出 “这种影响从形式上看, 主要表现在使用概念范畴和所讨论的问题上, 两者有许多相似之处; 从思想方法上看, 六家七宗都比较注重义理探讨, 反对执着文句,这与玄学的得意忘言也是一致的; 从思想内容上看,贵无、 崇有和独化的思想, 几乎对般若学各家都发生了影响”。其中以玄学对僧肇佛学思想的影响为最, “僧肇的佛教哲学体系与玄学的关系尤为密切。从概念到命题, 从结构体系到思想方法, 都可以清楚地看到僧肇受玄学的影响和对玄学的发展。 ”关于玄学对禅宗的影响, 他指出:“在坚持佛教基本立场、 观点与方法的同时, 禅宗又将佛教的思想与传统的思想, 特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说水乳交融般地结合在一起,形成了独特的哲学理论与修行解脱观。 ”

“达摩系禅学思想, 更多地是在抽象的意义上去融合老庄的天人之学。慧能禅学思想, 更多地注重在思想内容上自然地透露出老庄天人之学的精义。至于慧能禅的后期禅宗更是在本来具有的意义上体现出禅与老庄的契合。并且, 在‘自然’ 范畴的统摄下,终于把老庄的天人之学与禅宗的心性之学聚会到‘自然’ 这面旗帜下。在一定程度上说, 禅学的老庄化进程, 是随着后期禅宗对老庄思想的升华而宣告最后完成的。 ”

张立文指出, 佛教中国化过程的完成, 主要是以道家哲学为主体认知结构而实现的。魏晋佛学采取格义的方法融会道家哲学, 会有些比附的味道, 至唐代佛学尤其是禅宗的出现, 使佛道两家之学更加密切地融合起来。禅宗“自性具足” 、“见性成佛” 的主张, 显而易见地吸收了道家哲学“自足其性 ” 、 “任性逍遥” 的观念。李霞指出:“没有道家自然主义、 平等思想和自由观念的浸透, 禅宗也许会产生, 但它只能保持达摩禅的基本概貌, 而不可能造就出慧能以后的新禅宗。 ”

通过学者们的如上论述, 可以看出, 道家哲学在佛学中的体现, 是通过佛教中国化不同阶段所受到道家思想的影响而表现出来。这种影响主要体现在禅学对于道家哲学的自然论、 人生论、 天人观等思想的吸收和融摄。

词目解释

拼音:xuán xué

1. 指魏晋时期以老庄思想为主的一种哲学思潮。《晋书·陆云传》:“﹝ 云 ﹞至一家,便寄宿,见一年少,美风姿,共谈《老子》:辞致深远…… 云 本无玄学,自此谈《老》殊进。”《北齐书·羊烈传》:“﹝ 烈 ﹞能言名理,以玄学知名。”金元好问《通真子墓碣铭》:“居玄都垂十稔,虽日课校讐,其参玄学、受章句,自远方至者,源源不绝。”

2. 中国古代研习道家学说的学校。《宋书·隐逸传·雷次宗》:“ 元嘉十五年……时国子学未立,上留心蓺术,使丹阳尹 何尚之立玄学。”唐玄宗时又崇玄学”。《新唐书·选举志上》:“﹝ 开元﹞二十九年,始置崇玄学,习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》,亦曰道举。其生,京、都各百人,诸州无常员。”

3. 指佛学。 宋契嵩 《坛经赞》:“论者谓之玄学,不亦详乎!天下谓之宗门,不亦宜乎!”

产生原因

魏晋名士东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决,于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符,欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生,传统的价值体系开始崩溃。

此后汉朝士人,以尽忠于皇帝,尽忠于朝廷为理想品格。士人忠于社稷的心态,是非常普遍而真实的。那时的士人,在感情上“与大一统政权是一体的,有一种亲近感”,以维护、巩固这个政权为自己的职责,为之献谋,为之筹划,为之辛劳,也为之忧虑。当时的官员,有“循吏”之谓。循吏对中央政权耿耿忠心,敢于上书进谏,且出于真心。汉哀帝宠幸男宠董贤,王嘉上书极谏,惹怒哀帝,而被治罪。当狱卒凌辱他的时候,他喟然叹息,他说自己罪当死:“贤,故丞相孔光,故大司空何武,不能进;恶,高安侯董贤父子,佞邪乱朝,而不能退”。而对于地方治理,则竭忠尽智,立足于“以礼义化民”。光武时的桂阳太守卫飒,整治桂阳郡,“修庠序之教,设婚姻之礼。期年间,邦俗从化”。循吏之行善政,意不在为私;附和上级,以求得上级的赏识,是为私,于己之士途诚然有益,而循吏之着眼点,则在为国为君,“受君之重位,牧天之所爱”,不敢窃天官以私己。

在这一历史时期的士人,由于受到儒家正统思想哺育而成长,君臣之义是他们立身的基本准则。外戚宦官“窃取朝政,临逼主上。淆乱君臣之义”,使得士人痛心疾首,无比愤慨。士人争相进谏,上书陈词,然而他们的命运都是悲惨的:乐恢上书要求抑制窦宪权柄,以改变君臣失序的状况,然而不仅没有为皇帝所接受,甚至最后被窦宪指使州郡官吏胁迫服药自杀。安帝时宦官专权,杨震数次上疏,未能奏效,后被遣归乡里,在半路饮鸩自杀。杨震在当时是一代名儒,他的死引起了很大震动:“道路皆为陨涕”。这种情况愈演愈烈,对于士人心理来说,无疑是极大地挫伤。他们反对宦官外戚,本意是维护朝纲,完全是忠于皇权,一心一意维护儒家道统和大一统的朝廷,但这个他们一心维护的政权,已经完全腐败,所以他们得到的只能是一次次的失望。

此后,“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头,人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起,如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论,名法思想开始产生影响。

郭象《庄子注》郭象《庄子注》而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求,以及由此产生的冲突,表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期,曹氏为首的建安名士们思想极为混杂,他们有反儒家传统的精神,推崇黄老的“因循”原则,校练名理,同时又受老庄思想影响,崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素,一是求理,二是娱乐,而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等,破除了天命论,认为人事为本,天道为末,君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。

作为儒学根本的《周易》之学﹐此时由于拘执于象数十筮﹐义理隐晦﹐产生了对易学重新探讨的需要。在这种社会政治﹑学术思想发展的背景下﹐出现了魏晋时期的玄学思潮。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋之际﹐玄学一词并未广泛流行﹐其含义是指立言与行事两个方面﹐并多以立言玄妙﹐行事雅远为玄远旷达。“玄远”﹐指远离具体事物﹐专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此﹐浮虚﹑玄虚﹑玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。他们以出身门第﹑容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜﹐成为一时风气﹐即所谓“玄风”。大部分玄学家主张毁弃礼法﹐但少数依然维护着封建的伦理观念。

基本特点

①以“三玄”为主要研究对象,并以《老子》、《庄子》注解《易经》。

②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础;崇有论者裴頠、杨泉等则认为有是自生的,自生之物以有为体。

③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据,提出了“以无为本”的本体论思想 ;郭象则主张独化说,认为“有”是独自存在的,不需要“无”作为自己的本体。

研学范畴

玄学就其哲学范畴来讲,可称其为形而上学,“形而上”简单来说即是抽象出来的意思,玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。[2]而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学。玄学产生于魏晋盛行于隋唐,这和当时的社会有着密切的联系。魏晋说白了就是三国演义那段时间,天下大乱,所以文化上比较繁荣。一般天下大乱时思想百家争鸣。有一句话可以概括玄学的特色:隋唐精神,魏晋风骨。这两方面原因加在一起,注定玄学,既带有深奥的一面同时也有着满足精神慰藉心灵的作用,同时对中华文化产生了深远影响,是中国先秦之后又一次思想碰撞融合。

发展阶段

玄学的发展经历了不同阶段。按照东晋史家袁宏的划分,夏侯玄、何晏、王弼为正始名士;竹林七贤阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士;裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、卫玠、谢鲲为中朝(即西晋,往往特指元康年间)名士,将玄学划分为三个阶段。当代学者基本上承认这一划法,但认为西晋玄学的代表人物应是裴頠和郭象,并提出东晋也自成一个阶段。

正始

王弼王弼正始玄学(约240~249年)以王弼、何晏为代表,为玄学发展的第一阶段,由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成于魏明帝太和时期,被称之为“四聪八达”, 主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等,曹芳登基第二年,改年号为正始(公元240-249年),“四聪八达”分子纷纷掌权,史称“正始名士”,影响了年轻一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果,奠定了早期玄学的理论基础。

何晏、王弼等祖述老庄,用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》,称为“三玄”,是魏晋玄学家最喜谈论的著作。

《周易》、《老子》,著《论语释疑》,皆以道家思想解释儒家经典,企图齐一儒道,调和自然与名教的矛盾。王、何等玄学家承袭东汉清议的风气,就一些哲学问题问难析理,反复辩论,称为“清谈”,这是玄学发展的独特方式。

竹林

嵇康嵇康竹林玄学(约255~262年)以嵇康、阮籍为代表,为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇、阮与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想,使正始时期的玄学向两个方面发展。

嵇康、阮籍作为竹林名士,主要活动时期应在司马氏当政时期,嵇、阮崇尚自然,认为“自然”乃是宇宙本来的状态,是一个有规律的和谐的统一整体,其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分,也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态,因此主张“越名教而任自然”,“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满,否认自然与名教一致。向秀与嵇、阮相反,认为自然与名教不相矛盾,用“称情”、“得性”解释“自然”,提出“有生则有情,称情则自然”的主张,认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据,但引进了“自生”、“自化”的概念,成为玄学发展中从王弼的贵无向裴頠、郭象的崇有过渡的中间环节。

太康十年(公元290年),晋惠帝即位。元康元年,太后贾南风掌权,而后出现了9年的和平年代,即元康时代。元康年间,随着西晋开国元勋自然生命的结束,西晋前期的礼法派已不复存在,礼法派的子弟开始了玄学化过程,与玄学家族的后代融为一体,于西晋元康时期走上了历史舞台,史称“元康名士”。元康名士分为两代,一为中年稳健派,以王衍、乐广、裴楷为代表;一为“元康放达派”,以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。

西晋

郭象郭象西晋玄学(约263~316年)以裴頠郭象为代表,构 成玄学发展的第三阶段。这一时期,玄学仍朝两个方向发展:一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端,使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人,继承嵇、阮思想中颓废的一面,嗜酒极欲,追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力,使它走向没落。

东晋

东晋玄学(约317~420年)以张湛、韩伯、陶渊明、袁宏为代表,为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏政权南迁,社会矛盾尖锐复杂,齐生死、解脱逍遥的问题便成为玄学的中心内容。

南朝

东晋以后,玄学不退反进,士人多习玄理,热衷于玄谈。南朝王、谢、陈郡袁氏、汝南周氏、吴郡张氏等名族子弟多有较高玄学修养,擅长谈玄,何尚之称王氏子弟王球“正始玄风尚在”;《宋书》称谢庄“有口辩”;《南史》称袁氏豹、粲等“好学博闻,善谈雅俗”,汝南周顾及其子舍等“善老易”、“尤精义理:’、“名为口辩”,吴郡张镜及其子侄充、卷、绪等“尤明老、易,能清言”。南朝历代宗室诸王也多有喜玄学清谈者,史载宋武、文帝诸子,齐高、武帝诸子,梁简文诸子,大多好谈玄理。在宋齐,玄学更被立为国子学“四学(科)”之一,并居“四学”之首;而在梁朝,武帝亲讲《老子》。特别重要的是,在东晋南北朝,玄学成为许多士人的生活方式。

北朝

在北朝,河西地区、以邺为中心的河北地区、以长安为中心的关中地区,玄学思潮连绵不断且以广泛的影响发展。

北朝学者多玄礼兼修,说经时,常引用《老子》及其河上公注,明显地受到道家思想的影响,可以看出 儒道一致思想。除了《老子》一书以外,亦摄取纬书思想。如河西凉州地区,汜腾、索袭、宋纤、郭璃、祈嘉等学者开始时仍如其先辈多治神仙谶纬之学、礼制典章之学、阴阳律历之学等汉学。如索袭,“游思于阴阳之术,著天文地理使余篇,多有启发”;(《晋书》卷94隐逸《索袭传》)索统,“少游京师,受业太学,博览经籍,遂为通儒。明阴阳天文,善术数占候”(《晋书》卷95艺术《索统传》)。郭瘩《晋书》卷九十五《艺术·郭磨传》说他“少明式《易》仕郡主薄。张天赐末年,苻氏每有西伐之问,太守赵凝使磨筮之……”。均治阴阳术数。

而宋纤,《晋书》卷九十四《隐逸·宋纤传》称他“明究经纬,弟子受业三千”,他讲经纬,也是汉学。郭踽,《晋书》卷九十四《隐逸·郭璃传》载他:“……作《春秋墨说》、《孝经错纬》,弟子著录千余人”;祈嘉,《晋书》卷九十四《隐逸·祈嘉传》称他:“性和裕,教授不倦,依《孝经》作《二九神经》。”二人也均治经纬章句之学。

而且这些学者多以玄礼兼修立身,如郭踽,《晋书》其传称他“少有超俗之操,东游张掖,师事郭荷,尽传其业。……荷卒,踽为父生之,师成之,君爵之,而五服之制,师不重服,盖圣人谦也,遂服斩衰,庐墓三年”;而汜腾曾“举孝廉”,索袭也被“举孝廉、贤良方正”。

当时名士们都钟情于道家。索袭,《晋书》其传称他“不与当世交通,或独语独笑,或长叹涕泣,或请问不言”,故索袭死后被谥为玄居;宋纤,《晋书》其传说他“少有远操,沈靖不与世交,隐居酒泉南山”,被谥为玄虚;而郭璃“……隐于I艋松谷,凿石而居,服柏实以轻身”,郭璃似乎还行道术。更有道家隐士风范的是汜腾,《晋书》其传称:“举孝廉,除郎中,属天下兵乱,去官还家。……叹日:生于乱世,贵而能贫,乃可免。散家财五十万,以施宗族,柴门灌园,琴书自适。张轨征为府司马,腾曰:门一杜,其可开乎!固辞。”能抛弃富贵名利以保身。他们死后被谥为玄居、玄虚这些带有道家色彩的名号,他们的思想也应有道家玄学倾向,即使从现存有限的材料,也可从中看出某些痕迹,如宋纤在力拒张祚征他为太子太傅时,上疏日:“臣受生方外,心慕太古,生不喜存,死不悲没……。”完全是庄子的口气。值得一提的是凉武昭王李嵩,《晋书》其传称他:“少而好学,性沈敏宽和,美气度,通涉经史,尤善文义。及长,颇及武艺,诵《孙》《吴》兵法。”但该传所载李玄盛著的《述志赋》,其开头几句是:“涉至虚以诞驾,乘有舆于本无,禀玄元而陶行,承景灵之冥符。”这里提到“至虚”、“本无”、“玄元”等玄学、道家的用语,这位生于陇西成纪的将军,也染有玄风。

还有北凉主沮渠蒙逊,《十六国春秋辑补》卷九十六《北凉录二》载:“(玄始十四年)九月,堂成,(沮渠蒙逊)遂宴群臣,谈论经传。顾谓郎中刘晒日:仲尼何如人也?晒曰:圣人也。逊目:圣人者,不凝滞于物,而能与世推移。畏于匡,辱于陈,伐树削迹。圣人固若是乎?晒不能对。”说圣人“不凝滞于物,而能与世推移”是《庄子》和玄学的共同说法;讽刺孔子“畏于匡,辱于陈,伐树削迹”见于《庄子·渔父》,沮渠蒙逊通《庄子》,也喜清谈。

北魏许多学者甚至帝王也受魏晋以来的玄学的影响。如程骏,就通玄学,《魏书》卷六十《程骏传》载:“骏少孤贫,居丧以孝称。师事刘瓶,性机敏好学,昼夜无倦。……骏谓晒日:今世名教之儒,成谓老庄其言虚诞,不切实要,弗可以经世,骏意以为不然,老子著抱一之言,庄生申性本之旨,若斯者,可谓至顺矣。人若乖一则烦伪生,若爽性则冲真丧。晒日:卿年尚稚,言若老成,美哉!……显祖屡引骏与论《易》《老》之义,顾谓群臣日:朕与此人言,意甚开畅。……骏又奏《得一颂》,始于固业,终于无为,十篇。文多不载。…‘得一”,出自《老子》三十九章:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”而《易》《老》正是魏晋玄谈的主要谈资,可见,程骏不仅奉道家、玄学,而且会清谈。而该传所记其遗令中说:“今世既休明,百度循礼,彼非吾志也。”称不拘泥于礼教,程骏还有名士风度。而从中我们也可以看出,北魏显祖也喜清谈。

《魏书·程骏传》 载: “太延五年,世祖平凉, 迁于京师, 为司徒崔浩所知。 ……显祖屡引骏与论 《易》、 《老》 之义, 顾谓群臣曰: ‘朕与此人言, 意甚开畅。’” 可见北魏中期以后, 玄学有所传播, 河西学者的影响开始显现出来。 吕思勉在论及程骏这一作用时说: “是清谈之风, 传播河西, 又还归洛下也。”[4] ( P1385 ) ①正是就此而言的。 献文帝成为第一位崇尚玄学的北魏帝王。②孝文帝颇具学养, 《魏书》 卷 7 《高祖纪下》 载: “雅好读书, 手不释卷。《五经》 之义, 览之便讲, 学不师受, 探其精奥。 史传百家, 无不该涉。 善谈 《庄》、 《老》, 尤精释义。”孝文帝 “善谈 《老》、 《庄》”, 自然倾心玄学。 又东魏孝静帝也研读 《庄子》 等典籍。③

北朝最有名的玄学家是杜弼,《北齐书》卷二十四《杜弼传》称他:“弼性好名理,探味玄宗,自在军旅,带经从役,注老子《道德经》二卷。”又云:“耽好玄理,老而愈笃。又注《庄子》惠施篇、《易.上下系》,名《新注义苑》并行于世。”老、庄、易“三玄’’杜弼都有注释。

在这种汉化氛围中, 鲜卑皇族上层集团不少人物在生活方式与言行气质等方面表现出明显的玄化色彩。 这在宣武帝、 明帝以后表现得尤为明显。 如元彧, 《魏书》 卷 18 《太武五王·临淮王谭传附彧传》载: “少与从兄安丰王延明、 中山王熙并以宗室博古文学齐名, 时人莫能定其优劣。 尚书郎范阳卢道将谓吏部清河崔休曰: ‘三人才学虽无优劣, 然安丰少于造次, 中山皂白太多, 未若济南风流沉雅。’ 时人为之语曰: ‘三王楚琳琅, 未若济南备圆方。’ 彧姿制闲裕, 吐发流靡, 琅邪王诵有名人也, 见之未尝不心醉忘疲。” 河阴之变后, 元彧南奔萧梁, 萧衍 “遣其舍人陈建孙迎接, 并观彧为人。 建孙还报, 称彧风神闲俊。 衍亦先闻名, 深相器待, 见彧于乐游园, 因设宴乐”。 又载: “彧美风韵, 善进止, 衣冠之下, 雅有容则。 博览群书, 不为章句。”

任城王元澄, 《魏书》 卷 19 《景穆十二王·任城王云传附澄传》载其 “少而好学。 ……萧赜使庾荜来朝, 荜见澄音韵遒雅, 风仪秀逸, 谓主客郎张彝曰: ‘往魏任城以武著称, 今魏任城乃以文见美也。’” 元澄子元顺, “性謇谔, 淡于荣利, 好饮酒, 解鼓琴, 能长吟永叹,托咏虚室。” 河王元怿, “幼而敏惠, 美姿貌, 高祖爱之。 彭城王勰甚器异之, 并曰: ‘此儿风神外伟, 黄中内润, 若天假之年, 比 《二南》 矣。’博涉经史, 兼综群言, 有文才, 善谈理, 宽仁容裕, 喜怒不形于色。”②可见北魏中后期拓跋氏皇族汉化人物气质之变化。 此外, 其他鲜卑入洛汉化人物也有习玄者, 如 《周书》 卷 28 《陆腾传》 载陆腾为代人, 其父陆旭, “性雅澹, 好 《老》、 《易》 纬候之学, 撰 《五星要诀》 及 《两仪真图》, 颇得其指要。”

此外, 还有自洛阳入关的北魏玄化学者。 《周书·儒林·卢光传》 载卢光为范阳人, 卢辩之弟, “性温谨, 博览群书, 精于 《三礼》, 善阴阳, 解钟律, 又好玄言”, 撰有 《道德经章句》。但从景裕、 景仁的治学道路上可以看到接受南朝学风的迹象”。又《隋书》 卷46 《张煚传》 载其父张羡, 河间鄚人, “少好学, 多所通涉, ……从武帝入关, ……周代公卿, 类多武将, 唯羡以素业自通, 甚为当时所重。 ……撰 《老子》、 《庄子》 义, 名曰 《道言》, 52 篇。” 张煚好学,有父风。 《隋书》 卷 51 《长孙览传附从子炽传》 载: “炽性敏慧, 美姿仪, 颇涉群书, 兼长武艺。 建德初, 武帝尚道法, 尤好玄言, 求学兼经史、 善于谈论者, 为通道馆学士。 炽应其选, 与英俊并游, 通涉弥博。” 北周武帝 “求学兼经史、 善于谈论者, 为通道馆学士”, 说明其对玄学风尚的包容性明显增强了, “周初粗犷之风, 至此亦稍变矣”。以上诸人后多入隋, 其学风在隋代有所延续。

隋唐

两晋隋唐的“重玄”思想孕育于先秦老庄道家思想,由西晋末年的玄学家向秀、郭象在其《庄子注》中第一次提出这种思想的“双遣”、“三翻”的典型表述,从而形成以“双遣”、“三翻”为特征的重玄理论,重玄学的宗旨与玄学本是接近的,过去人们都知道李唐奉老子为祖先,尊崇道教,兼行儒佛,呈三教合一之局。而在这种局面的背后,却有一种三玄的框架在支撑着,当时官学中的《周易》用王弼注,《庄子》用郭象注,《老子》先后用河上公、成玄英的注疏和唐玄宗的注疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著称,宗旨与王弼并无实质性的差异,唐朝官方的“易老庄”的系统,魏晋三玄之学的翻版。玄学乃是儒道学说的融合体,重玄学也是如此,被中国学人引以为骄傲的唐代文化,竞与先秦“孔老同源”的情况构成一种意外的前后呼应的关系,这对于希望实现中国文化重构和重建的现代学者来说,不是很值得庆幸吗?

郭象图式较之成玄英图式只省略了一个环节,即“非非有非无”或“非非本非迹”。郭象认为“非有非无”已有“亦有亦无”的意思,成玄英却认为必须经历“非非有非无”的阶段,才能达成“亦有亦无”的结论。成玄英为何定要增设这样一个环节呢?这是由于历史背景不同的缘故。第一,王弼、郭象虽主张“亦有亦无”、“即体即用”,但东晋士人及南朝学者普遍误解王弼、郭象的初衷,极度地崇尚玄虚,荒废具体的事务,故而重玄学者强调对“非有非无”也要“遣之”,引导士人回到“亦有亦无”的思想道路上来。第二,在郭象的正反合的思路当中加设一环,成为“正反离合”。从“正反合”到“正反离合”,可谓一脉相承,其中的变异较小,前后承继的关联至为明显。郭象的学说已具“重玄”之学的雏形,是唐代重玄学的主要思想来源。

谈到唐代的文化,常可遇到一个难题。人们都说李唐奉老子为祖先,尊道教为三教之首,在崇道的基础上推行三教合一的文化政策。然而我们若是注意一下新旧《唐书》和《唐会要》关于唐代官方学术的记载,却不免困惑,因为唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》等书,将这些书尊崇为“真经”,与道教的经典系统并不吻合。当然,《老子》被尊崇是由于皇家的姓氏,而《文子》、《列子》和《庄子》的作者并不具备这样的条件,道教的三洞真经又与先秦子书距离很远,唐室为何定要提升这几部子书的地位呢?现辨明唐代重玄学和魏晋玄学大同小异,就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外,还有崇尚三玄之学这一项。唐代官方的经学以《易》学居首,《易》用王弼注;唐代的道学以《老子》为首,《庄子》次之,《老子》注释依归于重玄之义,《庄子》的郭注则是玄学的代表作。在这里,“易老庄”仍是最重要的经典系统,“易老庄”的学问兼有玄学和与玄学接近的重玄学,与南朝的“三玄”之学实际上很相似。这就是说,玄学的历史较之以往学人的估计更为长久,这段历史不但应当包括南朝时期,还应包括中国人引为骄傲的繁荣的唐代。唐朝官方的基本思想,大致上介于玄学与重玄学之间,可用三玄之学一词来涵盖。唐朝官方之兼行三教,并不是用道教的仙学来充当核心思想,而是用玄学或重玄学的哲理及政治理论来充当灵魂。三教合一的文化层次是在表面的,更深层次的文化融合乃是玄学或重玄学的儒道合一。在战国以前,儒道本是同源而生,在东汉以后融合于玄学的旗帜下,在唐代又促成更大规模的三教融合,使中国文化进到历史上的繁荣的顶点。对这辉煌的思想史,我们是不能不予高度的评价,也不能不继续深入研究的。

影响与评价

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学,它比较注重抽象理论的探讨,而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大大发展起来,尽管许多概念在以前的思想中也使用过,但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极大发展。

学术疑问

1、以洛阳为中心,在何晏周围聚集的士人。王弼、钟会、荀融

2、以夏侯玄为中心的名士。

3、正始中期以后出现的竹林名士。

4、东晋玄学张湛、韩伯、陶渊明、袁宏

玄学的理论问题?

1、圣人有情无情问题——何晏

2、本末有无的问题——王弼

3、声无哀乐的问题——嵇康

4、公私问题——嵇康

5、养生问题——嵇康

6、本迹问题——郭象

7、才性问题——钟会

8、火不热问题——嵇康

9、指不至问题——嵇康

10、一多问题——王弼

11、时变问题——王弼

12、动静问题——王弼

官学道家的影响

先秦是道家大发展的时期,它人物众多,流派纷呈,蔚为大观,并对中国古代文化的发展产生了巨大的影响。经过楚国与齐国的大力发展,以至于在战国末期形成了蒙文通先生所说的“黄老独盛压倒百家”的局面。黄老学在汉代的影响是非常广泛的。统治者集团信奉黄老之学,由是黄老思想全面运用于汉初政治,达到了“文景之治”的繁荣。从学术角度看,《淮南子》、河上公《老子章句》的许多观点都反映出黄老思潮的影响;受现实影响,西汉道家多以老子思想为依据批评政治,讨论国是。影响所及,如《史记·外戚世家》载汉景帝之母窦太后“好黄帝、老子言,帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》,尊其术”。汉景帝则“以《黄子》、《老子》义体尤深,改子为经,始立道学。敕令朝野,悉讽诵之”。黄老之书升格为经在汉武帝尊六经之前。这些都为其后在民间继续发展奠定了根基。汉初的“文景之治“就被认为是黄老之学的又一次成功的政治实践。而四子真经所代表的玄学是除了儒学外唯一被定为官学的学说。

玄学是魏晋时期出现的一种崇尚老庄、研究幽深玄远问题的哲学与学说,是那个时代的学术主潮。所谓“玄”,即《老子》所讲“玄之又玄.谓。西汉之扬雄在《太玄·玄摊》中说:“玄者,幽摊万类,不见形者也。”魏之王弼在《老子指略》解释道:“玄,谓之深者也。”玄学以《老子》的“无为”之论,《庄子》蔑视礼法的态度和《周易》的神秘主义合为主旨,以道解易又符合先秦两汉道家易思想。《老子》又称《道德经》,《庄子》又称《南华经》,此二书又被称为“玄宗”。玄学主要代表人物有何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象、张湛、韩伯、陶渊明、袁宏等等。玄学是在东汉末年经学衰落之际,抛弃了天人感应之论,冀以清谈和思辨裨补注经繁琐等阙漏,以自然为本为体,以名教为末为用,探讨本末的有无,即宇宙的本体问题;对此哲学目的,又以“得意忘言”为方法,以辨名析理为其思维形式。由是而成为一整套哲学体系。在晋元嘉十六年国家开设五馆中,玄学馆为其中之一,这也标志玄学的确立并为朝廷认可。据南齐陆澄《与王俭书》所载:“元嘉建学之始,(郑)玄、(王)弼两立。逮颜延之为祭酒,黜郑(玄)置王(弼),意在贵玄(学),事成败儒(《南齐书·陆澄传》)。”这说明南北朝时期,王弼的玄学,已经取代了郑玄的经学了。玄学大体上分为三派:以何晏、王弼、向秀、郭象等为代表的玄理派;以王衍为代表的清谈派和嵇康、阮籍、“七贤”等名流的狂放派。玄学的思潮还开创了中国文化史上的新时期,对宋明理学也产生了深远的影响。魏晋玄学影响广泛,泛浸及医学,后者自然主义的养生观,其重术尊方的发展理路,和医者意也的思维方式等等,都与玄学的影响有关,这也铸就了从魏晋南北朝时期医学的自觉自为的特征。

门阀士族士大夫致力于《老子》、《庄子》、《周易》、《论语》、《列子》、《文子》等儒道经典的注释、研究和谈论,宣传自然无为,崇尚达生任性,于是在社会上掀起了一股“玄风”,以谈玄论道来逃避现实政治。自曹魏年间的“正始之音”开始,很多名士口出玄言,不务政事,晋元帝司马睿甚至“餐服玄风”,到南北朝时有的皇帝还“尽玄言之趣”,置玄学馆,玄学风行一时。

玄学馆是学习道家学说的学校。宋文帝时创立。元嘉十六年(439)文帝以何尚之为丹阳(今属江苏)尹,建宅于南城外,设置玄学馆,招聚生徒。东海(今属江苏)徐秀、庐江(今属安徽)何昙、颍川(今河南登封东)苟子华、太原孙宗昌、鲁郡(今山东曲阜)孔惠宣等名流学者,都仰慕远道来游,称为南学。受魏晋玄学思想发展影响,玄学列为学校科目,在中国古代教育史上首开其端。唐代又名崇玄学,京师及地方均设。学习内容为《老子》、《庄子》,《文子》、《列子》等。玄学馆.又称为南学,学者闻风丽争四馆并置.为后代分科大学之始,对隋唐专科学校的发展有直接影响。

玄、史、文三馆的设立,除《宋书·隐逸传》所言是“上留心艺术”使然以外①,恐怕还有借设馆来确立朝廷在士大夫文化中的领导地位的意味,将思想的生产纳入国家的体制。尤其是玄学,它与史学、文学不同,是士大夫的思想灵魂,关乎治道。朝廷不光要借“抑扬名教”来整肃士风,还要占据思想界的权威地位,引导士风。《宋书·何尚之传》:“立宅南郭外,置玄学,聚生徒。东海徐秀、庐江何爨、黄回、颍川苟子华、太原孙宗昌、王延秀、鲁郡孔惠宣,并慕道来避,谓之南学。”可见玄学馆的设立的确吸引了一些士人,形成了重要的社会影响。(据《南史·宋明帝纪》载,总明观原设五科,因阴阳学无人,立四科。齐初仍沿用。其分科教学形式,影响后世专科教育的发展。)

北周承西魏之后,其学制较北齐为略胜。太学之外,又有“露门学”、“虎门学”及“通道观”等。“露门学”或称“路门学”,立于武帝天和二年(公元五六七年),与“虎门馆”同为教授贵胄的学校。“通道观”立于建德三年(公元五七四年),与宋“四学”的“玄学馆”相似,盖欲发扬道家思想,也是这时代与前代学制特异的史证(都见《北周书·武帝纪》)。

唐长安玄掌馆唐都长安崇玄署辖下培养玄学人才的教学部门。又称为崇玄馆、崇玄学。其学生称为崇玄生。据《唐会要》卷六四载,开元二十五年(公元737年)置崇玄学子玄元皇帝庙,开元二十九年正月,设崇玄博士1人,令学生习《道德经》、《庄子》、《文子》、《列子》,“待习业成后,每年随贡举人例送至省,准明经例考试”。有学生百人。天宝二年(公元742年)改称崇贤馆,称博士为学士,助教为直学士,大学士1人则由宰相担任,领两京玄元官及道院。此后崇玄馆因安史叛乱一度衰败。大历三年(公元768年),学生恢复至百人。

宋朝提倡学习道经,并设立道学制度和道学博士。政和七年八月,徽宗根据宣和殿大学士蔡攸建议,将《亢桑子》《文子》列入国子学,与《庄子》《列子》并行。又亲自为《道德经》作注。重和元年因知兖州王纯奏请,令学者治《御注道德经》,间于其中出题。同时又下诏规定:“自今学道之士,许入州县学教养,所习经以《黄帝内经》《道德经》为大经,《庄子》《列子》为小经,外兼通儒经,俾合为一道,大经《周易》,小经《孟子》。”凡初入学者称为道徒,以后每年进行考试,根据其考试的成绩分别授以元士、高士、上士、良士、方士、居士、隐士、逸士、志士等名号,按五品到九品拨放。又依儒学贡士法,学道之士可通过考试升为贡士,到京入辟雍(北宋末年太学之预备学校,或称“外学”)学习,然后每三年参加“大比”,殿试合格者即为有道之士,可授以道官道职。为了普及道经的学习,又令道录院选择道经数十部,镂板颁之州郡。同年九月,又下诏规定:太学、辟雍各置《内经》《道德经》《庄子》《列子》博士二员。后又规定“诸州添置道学博士,择本州官兼充。”通过以上措施,促使道、儒合一。到宣和二年正月,遂下令“罢道学,以儒、道合而为一,不必别置道学也。”

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